Introdução
É ponto de partida para esta reflexão a emergência,
na actualidade mediática, de uma ideologia ecológica, cujos
principais pressupostos e tópicos radicam num pensar ético
da contemporaneidade. Se já Paul Valéry dizia que o futuro
não é o que era, o sentido deste enunciado, correctamente
apropriado nos dias de hoje (nomeadamente pela publicidade), orienta em
grande medida o pensamento da actualidade. Não podemos pois, ao
pensar a cultura contemporânea que os media expressam, deixar
de reconhecer plena actualidade ao ponto de vista de Valéry, num
tempo em que a racionalidade de raiz iluminista parece viver o estado terminal,
ou pelo menos se encontra a braços com transformações
notórias.
Será numa linha paralela com a reavaliação dos
projectos e impasses da Modernidade, assim como do estatuto do humanismo
na contemporaneidade, que serão pensados os princípios éticos
de uma ideologia ecológica. A nossa analise partirá de uma
concepção ética recente, a que Hans Jonas (1903-1993)
expõe no seu Princípio da Responsabilidade,(1) onde
prescreve uma ética para a idade da técnica. Nela, como veremos,
os mundos animal, vegetal e mineral, a biosfera ou a estratosfera passam
a fazer já parte da esfera da responsabilidade, fundamentando uma
disciplina como a ecologia, para onde convergiremos especialmente esta
análise.
Contudo, ponto consequente nesta reflexão é um outro
aspecto que imediatamente reclama alguma pertinência: até
onde se pode alargar a esfera dos direitos com que a ecologia se identifica?
E quem é o sujeito desses direitos? É esta a problemática
que Luc Ferry aborda principalmente n’ A Nova ordem Ecológica(2),
e que, de algum modo, concentra o que consideramos ser um interessante
contendor de alguma da actual discussão científica sobre
esta questão.
Tempos de optimismo
São pois inevitáveis como ponto de partida as reflexões
éticas de Hans Jonas. Na sequência do choque
causado pelas primeiras bombas nucleares, no final da II Guerra Mundial,
desencadeou-se a ideia de que o abuso do nosso domínio sobre a natureza
conduz à destruição daquilo que durante séculos
fomos aprendendo a dominar. O sentimento do possível apocalipse
gradual, decorrente do perigo crescente dos riscos do progresso técnico,
levou este alemão de origem judaica a pensar quais as possibilidades
de redefinir as condições de um pronunciamento ético.
A nossa era (tecnológica por excelência) assistiu a uma
mudança qualitativa da natureza da acção humana. As
éticas tradicionais, racionalistas e iluministas, formulavam normas
para a acção humana, e por isso tinham uma base antropológica;
isto é, assentavam numa prévia definição da
natureza do agente humano. Antes do imperativo "tu deves" vinha
sempre a premissa "tu és". A condição humana,
deste modo determinada pela natureza do homem e pela natureza das coisas,
era um dado intemporal e constante. E assim era a razão, que desde
o Iluminismo se vinha afastando da fé, que se predispunha a estruturar
a vida humana. Sobretudo com Kant, a verdadeira moral só a seria
se originada na plena autonomia da vontade e do entendimento. Vivia-se
então um período civilizacional e cultural de autoconfiança
humana, em que o âmbito da acção do homem - e logo
da sua responsabilidade - se encontrava bem definido, dentro dos limites
da racionalidade do Homem.
Tudo o que tivesse a ver com o mundo não-humano, com o chamado
reino da techne, era então eticamente neutro. O significado
ético pertencia ao trato directo do homem com o homem, incluindo
consigo próprio; e por isso podemos considerar tais éticas
como antropocêntricas. Assim sendo, também a entidade homem
era considerada constante em essência, e não objecto passível
de ser remodelado pela techne. Por último, acrescente-se
ainda que todas as acções eticamente julgáveis se
encontravam na proximidade do sujeito, tanto física como temporalmente.
O horizonte ético era composto por contemporâneos e o futuro
confinava-se à duração previsível da vida do
indivíduo.
Deste modo, podemos considerar as éticas tradicionais como orientadas
para o aqui e agora, para o que os homens faziam nas situações
recorrentes e típicas da vida do quotidiano. A conduta decente tinha
regras e critérios imediatos para cada situação precisa;
tudo o que fosse a longo prazo era deixado ao acaso, sem ser alvo de atenção
especial. Acrescente-se que a intuição do valor intrínseco
do agir não exigia necessariamente um conhecimento superior ao do
senso comum. (3) Não era, para agir
eticamente, necessário o conhecimento do especialista ou do sábio,
mas antes um conhecimento disponível e evidente para todos.
Era essa uma ética que vinha definida desde os gregos - como
ética da techne – e que se resumia à imutabilidade
da ordem cósmica, pano de fundo originário da acção
humana. Quedava-se no muito bem conhecido interior dos muros da polis,
e pressupunha uma correspondente permanência e inalterabilidade da
natureza humana. O bem ou mal de cada acção é aqui
globalmente decidido no contexto em que é produzido, e a sua qualidade
emana como um fulgor, visível a quantos o testemunhem. Assim, ninguém
era responsável pelos efeitos posteriores involuntários de
um acto bem intencionado e desempenhado. De modo que consideramos exemplar,
Jonas diz dessa época como «o braço curto do poder
humano não exigia um longo braço de conhecimento preditivo».(4)
O fim dos grandes discursos
Este período, contudo, a breve trecho foi sendo abalado. Com
efeito, em meados do século XIX, pelo contributo (entre outros)
de Marx, do darwinismo, de Nietzsche e depois Freud, assistiu-se ao começo
de um certo declínio da tal discursividade de emancipação,
que constituía o ponto fulcral do projecto iluminista.
(5) Algumas circunstâncias históricas agudizaram o
sentimento de precariedade das tradicionais hierarquias de valores; marcadas
pelas transformações técnicas, novos elementos alteravam
estilos de vida e concepções da realidade, anunciando o advento
de uma profunda instabilidade axiológica.
Os ideais típicos, tradicionais, entre os quais surgia o progresso,
a liberdade e a verdade, ideais fundados na razão optimista, foram
sendo sujeitos a um desgaste progressivo, que terá atingido uma
quase total erosão já no nosso século. As duas últimas
guerras mundiais, mormente a segunda, com manifestações de
selvático irracionalismo, contribuíram para se instalar a
desilusão, geradora de um discurso de crise, incerteza e negatividade
absoluta.
Também Hans Jonas considera que tudo então mudou decisivamente.
A técnica moderna introduziu alterações de tão
diferentes escala, objectos e consequências na nossa cultura que
o quadro da ética anterior não pode já ser suficiente.
Acompanhando o fim da proximidade e da contemporaneidade, as acções
da era da técnica moderna, reunidas num conjunto magnânimo,
são agora um conjunto novo, irreversível e cumulativo. Esbateu-se,
por exemplo, a fronteira entre cidade e floresta: o homem age indiferentemente
hoje numa ou noutra. A moderna intervenção tecnológica
do homem alterou a biosfera, e alterou-a na sua anterior qualidade de pano
de fundo seguro e perene condição de possibilidade da própria
acção humana.
Em suma: o agente que agora age fá-lo em condições
diversas do agente da ética anterior. E é assim que, se as
antigas prescrições da ética antiga relativas ao comportamento
com o semelhante em cada momento e situação são ainda
válidas, o mesmo agente, agora num domínio de acção
colectiva, detém já poderes desmedidos em que acção
e efeito não são o que antes eram.
Por outro lado, a techne anterior aparecia como um meio instrumental
ao serviço da realização dos fins humanos. Era «um
tributo à necessidade»(6).
Um meio como forma finita para satisfazer uma necessidade bem próxima
e definida. Passamos contudo agora a uma técnica como meio ambiente
que condiciona o próprio agir. «Um ímpeto infinito
da espécie»,(7) sendo a técnica
a verdadeira vocação do homem, num processo permanente e
autotranscendente.
Vimos deste modo como ao longo deste século (que se apontava
capacitado para realizar os apelos da Modernidade) se assistiu todavia
à desorientação vital, fruto da ausência de
um horizonte axiológico estável. Neste contexto, em que se
tende a destruir o que resta da crença iluminista num progresso
moral da Humanidade, verificamos como, também em acordo com o italiano
Vattimo, o projecto iluminista está (apenas, considera este) ofendido
pelas novas condições de vida forjadas pela civilização
industrial e pelas megaestruturas da técnica, que acentuam as marcas
de irracionalidade, massificação e acritismo evidentes na
vida quotidiana contemporânea. (8)
Deste modo, o que importa é apontado noutro momento por Karl-Otto
Apel: é «assumir uma responsabilidade moral face às
consequências directas e indirectas da prática humana na época
da planetarização da técnica industrial»(9).
E, segundo Jonas, deste nosso agir com efeitos (desconhecidos, muitas vezes)
a longo prazo advém então a urgência de uma «nova
espécie de humildade», causa «do excesso do nosso
poder de agir face ao nosso poder de prever e ao nosso poder de avaliar
e ajuizar». Jonas conclui cautelosamente: «a ignorância
das implicações últimas torna-se ela própria
numa razão para que se faça uso de comedimento responsável
– à falta da própria sabedoria».(10)
Fundamentos para uma ecologia
Na linha de pensamento que temos vindo a seguir e a propósito
das alterações que a técnica moderna introduziu na
acção humana, Hans Jonas propõe os fundamentos da
chamada ideologia ecológica. Face à extrema vulnerabilidade
da natureza à intervenção tecnológica do homem
– insuspeitada antes de ter começado a revelar-se nos danos entretanto
causados e ao choque que tal descoberta provocou, Jonas trouxe pois ao
debate o conceito e a base da ciência que é a ecologia. E,
o próprio facto de tal considerarmos, altera desde logo a própria
concepção que temos de nós próprios como interventores
causais na complexidade da vida. Vem mostrar que efectivamente a acção
humana mudou, acrescentando ainda um objecto completamente diferente ao
universo por que somos responsáveis - em virtude do nosso poder
-: a biosfera do planeta.
Segundo Jonas, «varridas» a proximidade e a contemporaneidade
com a respectiva contenção e sequências causa-efeito,
surge agora um processo desconhecido em termos causais, e irreversível,
que nos impõe novos deveres. E é assim que Jonas não
receia, n’ O Princípio de Responsabilidade, advogar contra
a tirania «utópica» da tecnociência com
um não menos ditatorial conselho de sábios, o qual vigiaria
em permanência todos cientistas que se arrogam conhecimento suficiente
para decidir acerca do destino. Em nome da responsabilidade, coextensiva
ao poder que temos sobre o que fica sob o nosso alcance (biosfera incluída),
é requerida agora uma nova humildade – na falta do conhecimento
sábio, que se faça então uso do comedimento.
Pretende-se com esta posição ser fiel a uma racionalidade
vigilante, esforçadamente atenta às consequências das
suas próprias convicções e logo empenhada num permanente
sentido de responsabilidade crítica – uma posição,
como vimos, presente também em Max Weber, e que na actualidade se
revela pois, entre outros, em movimentos de orientação ecologista.
A questão é de superior e ameaçadora pertinência,
alerta Jonas: «em primeiro lugar, a Natureza foi neutralizada
em termos de valor, em seguida é o próprio homem(11)».
Como consequência, cabe agora à ética arrogar-se como
tutela do crescimento técnico e do desenvolvimento científico,
estabelecendo os seus inabaláveis limites. Deve a ética actual
reflectir as aspirações do ser humano contemporâneo,
mas opondo algumas resistências às transformações
que consentem a degradação da sua liberdade. É esta
a base do novo imperativo que Jonas propõe: deves agir «de
tal maneira que os efeitos da tua acção sejam compatíveis
com a preservação da vida humana autêntica»:(12)
De algum modo no mesmo sentido, afirma também Gianni Vattimo
que «a técnica aparece como a causa de um processo generalizado
de desumanização, que implica também o obscurecimento
dos ideais humanistas da cultura, em proveito de uma formação
do homem centralizada nas ciências e nas aptidões produtivas
racionalmente dirigidas(13)». Partindo
desta convicção, considera ainda a necessidade de um pensar
forte e enérgico, e não um «pensiero debole»,
um pensar fraco. Urge uma intervenção ética apta a
criticar dogmas dominantes, que construa o lugar de uma nova «poiesis
existencial», isto é, de uma construção
de novas formas de convivência humana mediante um «esforço
de lucidez, que separe, sem equívoco, a liberdade da alienação»,(14)
nas palavras de Georges Bastide. E nisto consistirá, em síntese,
esta vocação ética proposta para a contemporaneidade.
A "deep ecology" e o abismo ecológico
Foi nesta linha que o francês Luc Ferry, atento pensador dos projectos
e impasses da modernidade e também do estatuto do humanismo na contemporaneidade,
definiu a nova ordem ecológica. Na obra com este mesmo nome
atrás citada, Ferry expõe num primeiro momento os tópicos
de uma certa ideologia ecológica para discutir depois, de forma
cerrada, os seus principais pressupostos.
O questionamento que Ferry coloca é o seguinte: surgiu recentemente,
segundo uma designação consagrada, um conceito de ecologia
«profunda» que defende a plena integração
dos mundos animal, vegetal e mineral na esfera do direito. Esta concepção
encontrou na Europa partidários de destaque - o já referido
Hans Jonas entre eles – e surge com especial fulgor sobretudo com Michel
Serres e com o seu Le Contrat Naturel (1990), com o que havia recebido
o prémio Medicis. Ora a questão que condensa a problemática
que Ferry expôs na obra antes referida é a seguinte: «até
onde» se pode alargar a esfera dos direitos com que a ecologia
se identifica? E «quem é» o sujeito desses direitos?
Mas vejamos, é pois pelo confronto com a perspectiva de Michel
Serres que surge a controvérsia entre Ferry e tal concepção,
por Serres designada como «ecologia profunda». É
que em acordo com esta nova temática ecológica, acusa Ferry
que se pretende que o contracto social, a base da democracia ocidental,
ceda «lugar a um "contracto natural", em cujo âmbito o universo
inteiro se tornaria sujeito de direito: já não é o
homem, considerado como centro do mundo, que se deve, prioritariamente,
proteger de si próprio, mas sim o cosmos enquanto tal que deve ser
defendido contra os homens».(15)
O que Ferry procura sobretudo mostrar é que, com uma ordem ecológica
regulada pelas ambições de uma «deep ecology»
se desenvolvem outros pressupostos que convém destacar (urgentemente!):
é que há nela uma crítica radical e violenta em relação
a toda a tradição ocidental, num anti-humanismo imposto pelo
valor da natureza, tudo em eficaz combinação com uma cega
hostilidade à técnica. Ou seja, Ferry dá conta de
como a atenção às consequências directas e indirectas
da técnica pode ceder espaço a um fundamentalismo romântico
contra a mesma técnica.
Com Serres e a «deep ecology», afirma Ferry, desenhara-se
um novo ideal que na sua composição misturara elementos de
ordem utópica com outros procedentes da mais cândida nostalgia
por uma certa forma de ser «antimoderno», em permanente
atrito com a contemporaneidade. Por outras palavras, «o ideal
da ecologia profunda seria um mundo onde as épocas perdidas e os
horizontes longínquos teriam precedência sobre o presente.
Não é pois por acaso que ela hesita entre os motivos românticos
da revolução conservadora e os "progressistas" da revolução
anticapitalista.» (16)
Para a presente reflexão, o trabalho de Ferry tem como aspecto
de especial interesse algumas das interrogações de fundo
que coloca. E nomeadamente a primeira: saber como é que a natureza
pode ser um sujeito de direito uma vez que, manifestamente, ela não
é um agente capaz da reciprocidade que sempre exige a ordem jurídica.
O fundamentalismo ecológico passa ao lado do (incontornável)
facto de que «é sempre para os homens que o direito existe,
é para eles que a árvore ou a baleia se podem tornar objectos
de uma forma de respeito, reconhecida pelas legislações,
não o inverso».(17)
Ferry acusa ainda o recurso no debate actual a algum vitalismo exagerado
e generalizado, que torna depois possível ou plausível afirmações
como a de que «a biosfera dá vida tanto ao vírus
da sida como ao bebé foca, à peste e à cólera
como à floresta e ao ribeiro. Mas a questão que de imediato
ocorre também é igualmente clara e evidente: «poderá,
com seriedade, dizer-se que o HIV é sujeito de direito ao mesmo
título que o homem?» (18)
Conclusão
Uma ideia ocorre como óbvia, desde já: com A Nova Ordem
Ecológica questionamos alguns dos principais tópicos
e pressupostos da ideologia ecológica. O balanço de tal questionamento
será sempre, decerto, positivo: cremos que pela colocação
destas questões convergiremos para uma permanente avaliação
crítica, a única que poderá proteger e defender a
humanidade de novos abismos que, pelas mãos de ortodoxias insólitas,
se poderão encontrar cada vez mais próximos.
Verificamos, sem dúvida, que a contemporaneidade significa um
desafio à ética. Não só porque damos conta
da extinção de alguns ideais morais da Modernidade, mas também
porque se levanta agora a questão de saber (com o natural cepticismo)
qual a situação e o valor da ética em dias de inegável
perfil tecno-científico. Tudo se resume à seguinte questão:
o que pode a ética num mundo onde o avanço implacável
do niilismo se opõe à legitimação dos ideais
morais dos «grands récits» de legitimação
? Se a formulação do problema é complexa, tentativas
de solução não se afiguram fáceis. O desafio
tende a persistir: se, por um lado, assumir a incerteza é uma desesperada
mas lúcida atitude, por outro lado há que atentar nos movimentos
de cariz contra-cultura, conservadores e de formas cada vez mais totalitárias,
ostentadores de uma hostilidade cega à técnica misturada
com intensificado e neurótico medo.
Bibliografia:
Apel, Karl-Otto, L’Étique à l’Âge de la Sciense, Presses Universitaires de Lille, Lille, 1987.
Bastide, Georges, Traité de l’Action Morale, PUF, Paris, 1961, vol. I.
Ferry, Luc, A Nova Ordem Ecológica, ASA, Lisboa, 1993.
Jonas, Hans, The Imperative of Responsability. In search of an ethics for the techological age, The University of Chicago Press, Chicago, s/d.
Lyotard, Jean-François, La Condition Postmoderne, Minuit, Paris, 1979.
Vattimo, Gianni, La Fin de la Modernité, Seuil, Paris,
1987.
2 Ferry, Luc, A Nova Ordem Ecológica, ASA, Lisboa, 1993.
3 O racionalista Descartes considerava mesmo no início do seu Discurso do Método ser o bom senso a qualidade melhor repartida por todos os espíritos: a formulação do juízo de valor não requeria qualquer conhecimento especializado, sendo por isso acessível a todos os homens.
4 Jonas, Hans, Op.cit., pág.36.
5 Uma posição teorizada, entre outros, por Jean-François Lyotard, em La condition postmoderne, onde se sublinha o declínio das "grandes narrativas".
6 Jonas, Hans, Op.cit., pág.36.
8 Cfr. Vattimo, Gianni, La Fin de la Modernité, Seuil, Paris, 1987, pág.s 9-19.
9 Apel, Karl-Otto, L'Étique à l'âge de la Sciense, , Presses Universitaires de Lille, Lille, 1987, pág.60.
10 Jonas, Hans, Op.cit, pág.57.
11 Jonas, Hans, Op.cit, pág.59.
13 Vattimo, Gianni, La Fin de la Modernité, Seuil, Paris,, 1987, pág.37.
14 Bastide, Georges, Traité de l'Action Morale, PUF, Paris, 1961, vol.I, pág.358.